A NEW BIOGRAPHY OF FANTZ FANON ! UNE NOUVELLE BIOGRAPHIE DE FANTZ FANON !

 

Traduction française

Par Vaughn Rasberry

Professeur Associé d’anglais à l’Université de Stanford.

1 Février 2024

 

Alors que Frantz Fanon succombait d’une leucémie, il reçut la visite de ses vieux amis Jean-Paul Sartre et Simone de Beauvoir. Les trois philosophes conversèrent jusque tard dans la nuit. Finalement, cependant, Sartre a commencé à se fatiguer, et de Beauvoir a doucement essayé de conclure la conversation. « Je n’aime pas les gens qui économisent leur énergie », avait ironisé Fanon. Au cours de sa brève vie, Fanon a combattu pendant la Seconde Guerre mondiale, a obtenu un diplôme de médecine, a fondé une famille, a dirigé une clinique psychiatrique, a écrit trois livres et de nombreux articles, et a rejoint une révolution. Il n’était pas du genre à conserver son énergie.

Peu de penseurs du XXe siècle égalent l’influence de Fanon dans les milieux universitaires et les cercles militants radicaux. Pour les chercheurs, la pensée de Fanon a inspiré ce que l’on a appelé les études postcoloniales, mais a également touché des domaines auxiliaires, notamment les études de genre, les études noires, la philosophie continentale et la psychanalyse. « Plus que tout autre écrivain », affirme Adam Shatz dans sa nouvelle biographie captivante, The Rebel’s Clinic : The Revolutionary Lives of Frantz Fanon, « Fanon marque le moment où les peuples colonisés font sentir leur présence en tant qu’hommes et femmes, plutôt qu’en tant que « indigènes », « sujets » ou « minorités », s’emparant de la Parole pour eux-mêmes, affirmant leur désir de reconnaissance et leur revendication de pouvoir, d’autorité et d’indépendance. Pour les militants, les écrits de Fanon ont fourni une critique sans concession de la logique colonialiste et un guide existentiel de la lutte révolutionnaire. Ce que James Baldwin signifiait pour l’Amérique noire, affirme Shatz, Frantz Fanon l’a signifié pour le tiers-monde.

Né en 1925 à Fort-de-France, la capitale de la Martinique, de parents issus de la haute bourgeoisie, Fanon grandit dans une colonie française. « Les trois premiers mots que Frantz a appris à épeler, nous dit Shatz, étaient Je suis français. » Une élite créole d’ascendance mixte française et africaine dominait l’administration. En 1946, la Martinique est devenue un département d’outre-mer de la France métropolitaine après une campagne menée par le célèbre poète et homme politique Aimé Césaire, qui, selon les mots de Shatz, « a fait valoir que les intérêts de son peuple étaient mieux servis en restant une partie de la France plutôt qu’en cherchant l’indépendance ». Cette décision a frustré Fanon, qui a insisté sur le fait que la liberté doit être saisie, et non accordée par le colonisateur, et qu’une telle indépendance nominale ne restaure aucune confiance en soi au colonisé et ne fait qu’ouvrir la voie au néocolonialisme.

 

Les premiers écrits de Fanon portaient principalement sur la psychologie de la colonisation. Dans Peau noire, masques blancs (1952), il théorise l’aliénation sous la domination coloniale et la perspective de ce qu’il appelle la « désaliénation », que Shatz décrit comme « le démantèlement minutieux des obstacles psychologiques à une expérience sans entrave de l’individualité qui s’ouvre sur un projet plus large pour le bien-être mental des communautés opprimées ». La vérité dévastatrice que Fanon a déterrée dans ce livre est que l’homme noir ou la femme noire sous l’assujettissement colonial souhaite être blanc, et son analyse de tous les autres phénomènes qu’il a étudiés, y compris les relations interraciales, la psychopathologie, le langage et le regard blanc, découle de cette idée centrale.

Pour Fanon, la langue était un indice clé de l’aliénation sous le colonialisme, qui impose la langue du colonisateur à ses peuples sujets comme elle dénigre également la langue de l’indigène. « Le nègre des Antilles, écrivait Fanon, sera proportionnellement plus blanc, c’est-à-dire qu’il se rapprochera d’être un véritable être humain, en proportion directe de sa maîtrise de la langue française. » Ce désir intériorisé de blancheur à travers le langage s’est exprimé de manière tragi-comique, comme lorsque, par exemple, un Antillais arrive pour la première fois à Paris et roule ses R de manière exagérée mais prononce mal d’autres mots. Prosateur électrisant, la maîtrise du français de Fanon et son don irrépressible pour la langue font de lui, selon les souvenirs de sa collègue Alice Cherki, « plus français que les Français ».

Révulsé par l’approche traditionnelle de la psychiatrie qu’il avait apprise alors qu’il était étudiant en médecine à Lyon, Fanon a cherché des méthodes de soins alternatives, qu’il a trouvées lors de son internat à l’asile de Saint-Alban dans le sud de la France. Saint-Alban était supervisé par un psychiatre espagnol non-conformiste, François Tosquelles, qui, comme Fanon, méprisait la médecine conventionnelle et était le pionnier d’une approche anti-autoritaire et profondément humaniste de la psychiatrie. D’après Shatz, Saint-Alban est devenu un laboratoire de psychiatrie radicale, donnant naissance à une nouvelle politique, voire à une poétique du soin. La révolution qui s’est déroulée à Saint-Alban avait la liberté imaginative, le flair pour la spontanéité, le surréalisme, mais elle était enracinée dans le travail peu glorieux, la plupart du temps pénible, de soigner des personnes souffrant de conditions extrêmes, souvent irréparables – de redonner un sens et un but à des vies qui avaient été dépouillées des deux.

À Saint-Alban, Tosquelles dépouille les médecins de leur autorité suprême et engage tout son personnel dans le soin des malades. Il a enlevé les barreaux autour des cellules des patients. « Le droit au vagabondage, croyait Tosquelles, est le premier droit du malade. » Impliquant les patients dans leur propre guérison, il a essayé de rapprocher leur vie au-delà de l’asile avec des activités telles que l’agriculture, l’écriture, la danse, les arts et l’artisanat et le théâtre. Fanon a été profondément impressionné par cette approche et a cherché à la reproduire dans sa propre clinique en Algérie, pays d’Afrique du Nord.

Comment Fanon s’est-il retrouvé en Algérie, où il a finalement rejoint le Front de libération nationale (FLN) et a consacré sa vie – en fait, chaque fibre de son être – à sa libération de la domination coloniale française ? « L’extraordinaire phase algérienne de la vie de Frantz Fanon », écrivait le philosophe juif tunisien Albert Memmi, « a été acceptée comme allant de soi. Pourtant, c’est à peine croyable. Un homme qui n’a jamais mis les pieds dans un pays décide en un laps de temps assez bref que ce peuple sera son peuple, ce pays son pays jusqu’à la mort, même s’il n’en connaît ni la langue ni la civilisation et qu’il n’a pas de liens particuliers avec elle. Il finit par mourir pour cette cause et est enterré en terre algérienne. David Macey, dans sa biographie de 2000, spécule que la décision de Fanon était dans une certaine mesure une coïncidence : c’est en Algérie qu’il a trouvé un emploi. Mais il voulait pratiquer la psychiatrie dans un « pays sous domination », comme il l’écrivit à son frère Joby.

En l’occurrence, Fanon, arrivé dans la ville algérienne de Blida en 1953 pour occuper le poste de médecin-chef à l’hôpital psychiatrique de Blida-Joinville, se retrouvera bientôt plongé dans une situation révolutionnaire. Le 20 août 1955, dans les premières années de la guerre d’Algérie, deux dirigeants du FLN, Youcef Zighoud et Lakhdar Bentobbal, déclenchent un soulèvement dans la ville portuaire de Philippeville, dans l’est de l’Algérie. Les chefs organisèrent des milices paysannes et les équipèrent de grenades, de haches, de couteaux, de fourches et de gourdins. Au cours des jours suivants, ils sont descendus sur une trentaine de villes et ont tué 123 personnes – 71 Européens et 21 Algériens. De nombreux militants se vengeaient d’un massacre survenu dans la ville de Sétif, dans l’est du pays, où, le 8 mai 1945, des manifestants algériens – dont certains s’étaient battus pour libérer l’Europe du nazisme – ont hissé le drapeau d’un nouveau parti politique dirigé par Messali Hadj lors des célébrations du jour de la Victoire en Europe. La police a saisi les drapeaux et des affrontements ont éclaté. Dans les semaines qui ont suivi, les colons français et les autorités de Sétif ont massacré des milliers d’Algériens en représailles.

La violence de Philippeville provoqua une réaction tout aussi féroce de la part de l’Algérie française. Le gouverneur général de la France, Jacques Soustelle, était un anthropologue libéral avec un programme réformiste pour le pays d’Afrique du Nord, mais après Philippeville, il s’est tourné vers les colons algériens et a commencé une campagne de répression impitoyable. « Quand vous voyez des centaines de personnes découpées en morceaux, des jeunes filles violées, des têtes coupées et ainsi de suite, cela vous impressionne », a déclaré Soustelle. Alors que les autorités françaises intensifiaient leur répression, les Algériens se sont tournés vers le FLN, qui a progressé dans le pays et a dépassé ses rivaux.

Avant Philippeville, la guerre d’Algérie était un conflit de faible intensité confiné principalement dans la campagne montagneuse ; après Philippeville, elle a éclaté en une lutte manichéenne et l’une des guerres de décolonisation les plus sanglantes. Philippeville marque aussi un tournant pour Fanon. « La répression de la France à Philippeville », écrit Shatz, « a marqué, selon les mots de Fanon, « le point de non-retour », et elle a façonné sa compréhension de la décolonisation comme un processus intrinsèquement violent. »

C’est dans Les Damnés de la terre (1961) que Fanon annonce l’utilisation de la violence révolutionnaire comme force de désaliénation. « Au niveau des individus, écrivait Fanon, la violence est une force purificatrice. Elle libère l’individu de son complexe d’infériorité, du désespoir et de l’inaction ; Cela le rend intrépide et lui redonne l’estime de lui-même. Certains commentateurs ont exagéré cette affirmation controversée au détriment des autres arguments de Fanon. Peut-être plus pertinent à notre époque est sa méfiance à l’égard de la bourgeoisie et des élites postcoloniales : il a prédit, avec justesse, qu’après l’indépendance, les dirigeants du tiers-monde feraient des compromis avec les anciens dirigeants coloniaux, s’enrichissant aux dépens de leur peuple et gaspillant l’occasion de créer la société et la nouvelle humanité véritablement nouvelles que Fanon envisageait de manière idéaliste. « Nous pouvons tout faire aujourd’hui à condition de ne pas singer l’Europe, à condition de ne pas être obsédés par le rattrapage de l’Europe », a-t-il écrit. Pourtant, les dirigeants qui n’ont pas été tendres avec les puissances européennes, comme l’ami de Fanon, Patrice Lumumba, ont souvent été assassinés ou renversés.

Compte tenu de son scepticisme à l’égard des élites, Fanon valorisait les masses rurales comme la véritable force révolutionnaire de la société algérienne. À cet égard, il s’inspire de la Critique de la raison dialectique de Sartre, publiée un an plus tôt. Pour Sartre, dans la vie de tous les jours, les gens se rencontrent dans des relations aliénées de « sérialité », comme des passagers faisant la queue pour un bus. « Mais dans les périodes de bouleversements sociaux », écrit Shatz, résumant Sartre, ils sont reconfigurés en tant que collectifs conscients d’eux-mêmes, dotés d’une capacité d’action et du pouvoir de changer leur situation. C’était exactement la transformation que Fanon avait décrite... alors que la population musulmane d’Algérie avait pris conscience d’elle-même et s’est lancée dans une insurrection.

Dans Les Damnés de la terre, poursuit Shatz, Fanon « étendrait [le] modèle » suggéré par le cas algérien « à l’ensemble du monde colonial ».

Comme toutes les grandes biographies, The Rebel’s Clinic révèle la personne qui se cache derrière le personnage légendaire, mais même à cet égard, la personne exposée dans le livre de Shatz est le révolutionnaire, le médecin, l’écrivain – pas le mari, le père, le fils. Nous apprenons beaucoup de choses sur la façon dont les collègues et les camarades de Fanon le voyaient. Impérieux, passionné, charismatique, distant, colérique, nerveux, fervent, prétentieux, séducteur, intolérant, fascinant, incendiaire, appliqué, ambitieux : ce ne sont là que quelques-uns des adjectifs que les membres de l’entourage de Fanon utilisaient pour le décrire. Son garde du corps, un Algérien noir du nom de Youcef Yousfi, l’a qualifié d'« humanité personnifiée ».

Bien que Fanon aimait s’entendre parler, de nombreux contemporains ont noté son don pour écouter et encourager ses patients à s’exprimer sans crainte. Même en tant que militant anticolonialiste, il a toujours traité ses patients européens avec compassion et respect. (Il a cependant tracé la ligne limite avec au moins un patient français, un agresseur de sa femme et de ses enfants qui a demandé l’aide de Fanon pour s’absoudre de la culpabilité qu’il ressentait d’avoir infligé des tortures à des Algériens.) « Il comprenait aussi l’importance du toucher », note Shatz. Travaillant avec des patients paralysés par la dépression, il les prenait par la main, calmement et doucement, jusqu’à ce qu’ils se sentent suffisamment à l’aise pour parler.

Pourtant, Fanon était un patron très exigeant, infatigable et méticuleux, et ses subordonnés le respectaient et le craignaient à la fois. Il n’était pas misogyne, du moins selon les normes de son époque, mais il n’était certainement pas féministe non plus. Il se contentait de se projeter comme un « dieu » auprès de sa femme, Josie, et de lui imposer la part du lion des devoirs parentaux pendant qu’il travaillait aux côtés des « hommes durs » qu’il admirait tant. Il reconnaissait la paternité de sa fille, Mireille, mais n’avait pas grand-chose à voir avec elle. Et comme l’a souligné le philosophe Lewis Gordon, bien que Fanon semble avoir été influencé par Le Deuxième Sexe de Beauvoir, il ne cite pas son travail, préférant s’engager avec des penseurs masculins.

Dans une certaine mesure, Fanon a développé une vision plus éclairée de l’action des femmes pendant la révolution algérienne. Dans « L’Algérie dévoilée », un chapitre de son livre de 1959 : Un colonialisme mourant, il a écrit avec une perspicacité stupéfiante et enthousiaste sur le rôle des combattantes voilées qui ont défié le voyeurisme européen et, alternativement, se sont fait passer pour des femmes françaises afin d’infiltrer des zones stratégiques, tout en dissimulant des explosifs. En montrant comment les autorités françaises ont cherché à contrôler les espaces féminins de l’Algérie sous couvert de libération du patriarcat, afin de recruter des femmes dans le projet colonial, l’analyse de Fanon anticipe les recherches récentes sur les stratégies occidentales de sauvetage des femmes musulmanes comme prétexte pour mener la campagne contre le terrorisme. Mais Shatz prend l’analyse de Fanon au pied de la lettre et ignore les interprétations des chercheurs nord-africains qui considèrent « l’Algérie dévoilée » comme historiquement non fondée.

 

Bien qu’il se soit rebellé contre la discipline colonialiste de la psychiatrie, Fanon a été obligé, en tant que révolutionnaire, de se soumettre à la discipline autoritaire du FLN. Il a dû faire de profonds compromis moraux, comme lorsque son ami Abane Ramdane a été assassiné par des rivaux au sein du FLN et que Fanon a gardé le silence à ce sujet. Utilisant sa plate-forme dans El Moudjahid (une publication du FLN), Fanon a également aidé à dissimuler la liquidation par le FLN d’une faction révolutionnaire rivale. Mais Shatz insiste sur l’indépendance relative de Fanon vis-à-vis de l’organisation, relatant qu'« au moins une fois au cours de ces missions, Fanon a réprimandé des officiers supérieurs lorsqu’il les a vus se comporter cruellement envers les jeunes recrues ». Cette intervention aurait pu coûter la vie à Fanon – « 'Peu d’Algériens auraient osé' exprimer de telles critiques, a fait remarquer Yousfi [le garde du corps de Fanon] » – et en effet, il a survécu à au moins une tentative d’assassinat.

La vision de Fanon de l’Algérie indépendante contrastait avec celle de beaucoup de ses compagnons révolutionnaires ainsi que d’autres insurgés à travers le monde musulman. Fanon respectait l’islam et comprenait son pouvoir pour faire avancer la révolution, mais il s’inquiétait de l’instanciation d’un État islamique à l’indépendance, comme l’illustre l’anecdote suivante. À la fin des années 1950, les livres de Fanon ont attiré l’attention d’un étudiant iranien, Ali Shariati, qui avait pris contact avec le FLN et avait aidé à traduire les écrits de Fanon en persan, et qui a ensuite exercé une influence sur la Révolution islamique iranienne. Dans une lettre à Fanon, Shariati exprima son admiration pour l’analyse de Fanon sur les ressources révolutionnaires de la foi islamique, mais la réponse respectueuse du médecin enregistra une certaine distance entre leurs points de vue. Fanon « critiquait l’idée d’une politique islamique comme un « repli sur soi » déguisé en libération de « l’aliénation et de la dépersonnalisation ». Fanon croyait que la réanimation de « l’esprit religieux » étendrait le sectarisme et entraverait l’unification nationale – déjà un exploit difficile à réaliser. Sur ce point, les réticences de Fanon ne concernaient pas uniquement l’islam ; comme le souligne Shatz, il ressentait la même chose à propos de toute tentative de restauration culturelle.

L’adoption de l’Algérie par Fanon, et l’adoption de Fanon par l’Algérie, marque une rupture abrupte avec son identification antérieure à la francité. Malgré le racisme qu’il a subi en France, Fanon s’est néanmoins identifié comme français et considérait la Martinique comme une extension de la France. « Qu’est-ce que c’est que tout ce discours sur les Noirs et la nationalité noire ? », a-t-il demandé dans Peau noire, masques blancs. « Je suis Français. Je m’intéresse à la culture française, à la civilisation française et aux Français... Qu’est-ce que je suis censé faire avec un empire noir ? En quelques années, Fanon est passé d’un défenseur de l’inclusion au sein de la République française à un combattant contre celle-ci – mais il est important de noter que son appel à l’inclusion rejetait l’assimilation, et que son assaut contre le colonialisme français n’impliquait ni séparatisme ni animosité anti-française.

Son engagement en faveur de l’Algérie ne signifie pas non plus que Fanon abandonne les Antilles. Peut-être motivé par la jalousie, Memmi insinue que le virage algérien de Fanon s’est fait aux dépens de sa Martinique natale. « La tragédie particulière de Fanon, écrit Memmi, c’est que, contrairement à Césaire, il ne retourna plus jamais à la Négritude et aux Antilles. » Il a ajouté que le « vrai problème » de Fanon n’était pas de savoir comment être français ou algérien, « mais comment être antillais ». (Shatz décèle une mise à jour de ce point de vue dans l’afropessimisme de Frank B. Wilderson III, qui élève Peau noire, masques blancs au-dessus des Damnés de la terre comme le texte fanonien le plus authentique, et qui dépeint aussi, scandaleusement, les alliés non-noirs tels que les Palestiniens comme des « partenaires juniors » dans la suprématie blanche.)

Contrant Memmi, Shatz argumente : « Fanon n’a jamais renié ses racines martiniquaises, ni son amour des écrits de Césaire, d’où il a puisé ses images de révolte d’esclaves dans Les Damnés de la terre. Et nulle part Fanon n’a été plus antillais que dans ses écrits sur l’Algérie et l’Afrique, dans lesquels il a transposé l’expérience de la plantation antillaise à l’ensemble du tiers-monde. De plus, la position identitaire de Memmi ignore ce qu’il y a de plus révolutionnaire dans l’anticolonialisme de Fanon : que son militantisme n’était pas lié à son identité, raciale ou autre, mais qu’il était plutôt fondé sur un universalisme non eurocentrique – un universalisme qui détient le potentiel politique d’un concept que le colonialisme a vidé de son sens.

Cela dit, Fanon a été déçu par le manque supposé d’un esprit révolutionnaire de masse dans son pays natal ; c’était la différence, pour lui, entre la Martinique ou la Guadeloupe et Haïti (bien que Fanon ne vivrait pas assez longtemps pour voir le prix immense et tragique qu’Haïti paierait, et continue de payer, pour son esprit révolutionnaire). Pour Fanon, le néocolonialisme né d’une indépendance partielle est un état de fait aussi vrai de l’Afrique de l’Ouest francophone que des Antilles. Ici, Fanon était clairvoyant. Après tout, au 21e siècle, l’Afrique de l’Ouest francophone continue d’utiliser le tristement célèbre franc ouest-africain comme monnaie, maintient le français comme langue nationale, abrite une présence militaire française importante sur ses territoires et maintient des relations économiques d’exploitation avec la métropole. L’expansion de l’insurrection djihadiste et des coups d’État militaires à travers le Sahel africain aujourd’hui doit être comprise dans le contexte plus large des déprédations néocoloniales de la France.

Pourtant, Fanon, comme l’observe Shatz, semblait croire qu’une seule version de la révolution était digne et durable : le genre de révolution violente entreprise par lui et ses camarades du FLN. L’écrivain martiniquais Édouard Glissant, qui « décrit la décision de Fanon de devenir algérien comme le seul véritable « événement » de l’histoire moderne des Antilles françaises », en vient néanmoins à croire que « le radicalisme de Fanon est incompatible avec ce qu’il appelle « l’ambiguïté de la condition antillaise », et qu’il faut trouver une voie alternative à la liberté ». La théorie de la créolité de Glissant, avec son mélange de cultures et son ouverture sur le monde, postule un mode d’être antillais en contradiction avec la « précision idéologique » de Fanon.

La violence révolutionnaire a peut-être en effet désaliéné les opprimés – ceux qui ont survécu, en tout cas. Beaucoup ne l’ont pas fait. Ceux qui l’ont fait ont souvent été paralysés par le traumatisme, la culpabilité et le remords pour leurs actes. Ensuite, il y a eu la guerre civile algérienne des années 1990, lorsque le FLN a tué jusqu’à 200 000 Algériens et en a torturé d’innombrables autres. Même lorsqu’elle était principalement dirigée contre l’oppresseur, la violence, comme Fanon l’avait compris, était imprévisible, et il est impossible de savoir comment ses effets se répercuteront d’une génération à l’autre. La désaliénation par la violence était, au mieux, un mélange des genres.

La biographie de Shatz est élégamment écrite, d’une portée générale et perspicace dans ses analyses. L’épilogue du livre, « Spectres de Fanon », est un superbe condensé de l’au-delà du révolutionnaire, en Algérie et aux États-Unis, en Angola et en Palestine, en Martinique et en France. Mais en ce qui concerne l’Algérie, un sujet qui occupe plus de la moitié des 450 pages du livre, il est important de noter que le travail de Shatz s’appuie sur les recherches de plusieurs jeunes universitaires et intellectuels nord-africains tels que Sophia Azeb, Hamza Hamouchene, Sidi Omar, Ziad Bentahar, Mahdi Blaine et d’autres qui ne sont pas cités dans The Rebel’s Clinic :  une omission ironique et malheureuse pour un livre d’un auteur occidental sur la décolonisation.

Le flot continu de commentaires critiques, de groupes de lecture et d’organisation politique consacrés à Fanon suggère que son influence n’a pas diminué, même si l’espace idéologique pour ses idées semble minuscule dans la culture en général. « Les guerres culturelles, telles que nous les concevons aujourd’hui, n’avaient aucun sens pour Fanon », écrit Shatz. Ce qu’il veut dire, c’est que pour Fanon, la question de la culture séparée de la lutte politique est stérile. On peut inverser cette phrase, cependant, et se demander en quoi Fanon est significatif dans les guerres culturelles. Il n’y a pas de meilleur indice de cette signification que la décimation actuelle de Gaza – et l’interdiction, parfois tacite, parfois explicite, de la parole et de l’activisme au nom de sa population assiégée. Fanon n’a pas écrit sur Israël ou le sionisme, mais ses écrits restent une pierre de touche pour les militants et les penseurs palestiniens, et pas seulement ou principalement à cause de son plaidoyer pour la violence. Pourtant, dans de nombreux pays occidentaux, on peut difficilement parler d’humanité ou de souffrance palestinienne, sans parler de résistance, sans représailles d’une sorte ou d’une autre. Les universités ont toléré, voire adopté, toutes sortes de rhétoriques décolonisatrices, mais vacillent devant l’activisme pro-palestinien ; Pendant ce temps, de nombreux membres du corps professoral gardent le silence. Cependant, le Denkverbot sur l’humanité palestinienne et l’occupation israélienne est en train de céder sous la pression mondiale, semble-t-il, alors même que des intérêts redoutables se bousculent pour la préserver. L’omniprésence de telles restrictions indique à quel point l’espace d’interrogation fanonienne existe dans notre culture. Comme Fanon l’a dit dans la célèbre « prière finale » qui conclut Peau noire, masques blancs : « Ô mon corps, fais de moi toujours un homme qui s’interroge ! »